Un museo del dolore
di Massimo Sannelli
(appunti di lettura su Oltre il tempo. 11 poeti per una metavanguardia, a cura di Gian Ruggero Manzoni, Diabasis, Reggio Emilia 2004) – testi di: Danni Antonello, Andrea Ponso, Alessandro Berton, Rino Cavasino, Luca Nannipieri, Francesco Camerini, Davide Brullo, Luca Ariano, Salvatore Scafiti e Sebastiano Gatto.
1.
Chi scrive sui contemporanei-coetanei si espone a più rischi:
l’apparente ingenerosità, l’eccesso di passione o di disinteresse, la
mancanza di orecchio per le nuove forme del ‘nuovo’ in statu nascenti,
la trasformazione dell’amico in punto di riferimento artistico, del
nemico in bersaglio. Sempre a fronte e a fianco di un oggetto di nicchia
come la poesia che non è canzone: con aspetti polemici che si sono visti
tutti, soprattutto nella seconda metà del 2004 e nei testi dei poeti e/o
dei bloggers. Purché pólemos non distrugga anche chi/quello che non
merita di essere distrutto, se non altro perché non ha combattuto o non
ha capìto che fuori c’era una guerra intellettuale. Ci si può porre,
inconsapevolmente, tra le forze che resistono al tramonto dell’Europa e
ne ostacolano il compimento (cfr. Massimo Cacciari, Geofilosofia
dell'Europa, Adelphi, Milano 2002: in particolare l’Epilogo, in cui si
dice che saper corrispondere al tramonto è il problema più grande, e ci
coinvolge).
L’antologia di Gian Ruggero Manzoni è evidentemente un oggetto polemico:
nel senso che nasce polemicamente e ha la funzione di uno skándalon. Un
certo tipo di lettore inciampa nella pietra e inizia a porsi domande:
sia intorno al genere metaletterario dell’antologia sia intorno alla
coerenza dell’insieme con l’introduzione teorica di Manzoni. Il fatto è
che leggendo questo libro, sezionandolo e ricostruendolo, è possibile
provare (io ho provato) una sorta di disperazione intellettuale: sia
come reazione alla qualità di alcuni testi sia nella forma di un dubbio
sulla propria (la mia) capacità di ascoltare/capire/amare queste voci;
sia – ed è la cosa più importante, dal punto di vista della fede –
perché non c’è più tempo, e questo fa paura.
2.
Essere nella condizione, inevitabilmente autoproclamata, di una
metavanguardia significa porsi oltre, secondo il prefisso greco: “perché
questi autori ambiscono ad una atemporalità o, meglio, ad una
meta-temporalità dell’esistere e dello scrivere che”, secondo Manzoni,
“incarna la levatura più alta del fare in arte e in letteratura” (p. 8).
Come si può essere corpi ed essere a- o meta-temporali? Semplicemente, e
misticamente, essendo entrambe le cose; ostentando la corporalità e il
peso, anche piangente e patiens, di “carne e sangue”, e
contemporaneamente situandosi in uno spazio contemplativo. È questo, a
titolo di ipotesi, il solo modo di tenere insieme, come padri,
“Lucrezio, Francesco d’Assisi, Dante, Ficino, Leopardi, Campana,
Caproni, Bertolucci, Testori” (p. 9): cioè contemporaneamente e oltre il
tempo i teologi e gli ateologi, i contemplativi e i materialisti, i puri
folli come Campana e i moderati come Bertolucci, gli adoratori del
disincarnato (Dante, Ficino) e i profeti dell’Incarnazione, come Testori.
Più chiaramente, a p. 11: “Da ciò una Metavanguardia in cui tutte le
nostre tradizioni (tutti gli aspetti della tradizione alla quale
apparteniamo… prima quella italiana, quindi quella europea) trovano
collocazione e convivono insieme, da quella orale a quella esoterica, da
quella partorita da una società agreste a quella fuoriuscita dalle
ciminere della società industriale, da quella poggiante sul mito e sulla
superstizione a quella dovuta al più insanabile nichilismo…”, ecc.
Più che un engagement politicizzabile in qualche modo, qui si mostra una
volontà teologica ed escatologica. Se “alla fine dei tempi il demone si
ricongiungerà al Padre perché avrà esplicato per intero il compito al
quale si era votato e che il Padre, scacciandolo, gli aveva assegnato”
(apocrifo cristiano, cit. a p. 14), è chiaro che questa vera e proprio
coniunctio oppositorum – il monaco-alchimista (p. 13) – vale per due
motivi: come speranza di palingenesi e “non altro che risurrezione” (p.
14) e, drammaticamente (ed è uno dei motivi della disperazione,
leggendo), come ipotesi di lavoro per la ‘progettazione’ di una Fine del
mondo. Sapendo, per fede, che una fine del mondo è stata promessa, e
conoscendo per fede e per tradizione che alla fine si associano
determinati sintomi, e che la coniunctio gnostica potrebbe essere una
primizia della distruzione-rinascita – è ‘possibile’ operare
concretamente per “affrontare l’oscuro” (p. 13), stimolandone la
fuoriuscita definitiva, anche a partire da noi (“Pretendere nella stessa
mano che ci sfiora l’assassino e il compagno, e avere la forza di essere
altrettanto”: Andrea Ponso, p. 108). Anche se alcuni testi possono
autorizzare una visione del genere, è impressionante trovare un
Cristianesimo della fede e della speranza, privo quell’agápe che, sempre
scritturisticamente, è Dio.
3.
Quindi: salvaguardare i valori, più che la bellezza dei testi. Dove la
fine è auspicabile e auspicata, la bellezza è un ostacolo e la rosa è
“sepolta per troppa / Bellezza” (Ponso, p. 109). Allo stesso modo, la
bellezza è stata sepolta perché ha voluto essere rosa, assurgendo ad
icona, così come le viole hanno la colpa di “infettare il campo nel loro
colore” (p. 110), mostrandosi. Una quasi assoluta chiarezza del dettato,
dove nulla è stilisticamente allusivo o ‘chiuso’, dice con forza che qui
la lotta poetica non si svolge più con le poesie scritte. Le poesie non
sono più fondamentali, di fatto: i testi sono la conditio sine qua non
per potersi accreditare come poeti, non l’effetto di una tensione alla
poesia. Di conseguenza, una filologia rigorosa sui nuovi testi dei nuovi
non è più né desiderabile né benedetta, perché (di)mostra o debolezze
testuali-culturali o incongruità rispetto ai progetti e alla visibilità
raggiunta; soprattutto, questa filologia sui giovani commetterebbe il
peccato di dare il primo posto (l’attenzione) a ciò che è secondario (i
testi). Oggi non ha più senso parlare di metrica, retorica, fonti,
lessico, se lo scopo non è più produrre poesia ma idee salvabili e
degne. Il dubbio che disturbava Marco Merlin (Proselitismi, nel weblog
del sito www.atelierpoesia.it) riguardava proprio la coerenza
dell’insieme dei monaci-alchimisti: dimostrando di ragionare
correttamente, ma secondo princìpi più adatti ad un’antologia accademica
e non carismatica. Qui quei princìpi non ci sono, semplicemente: la
morale antiaccademica del libro consiste nel porsi come un’arca di
valori, più che di persone, pre-apocalittici. Questo significa che
Manzoni raccoglie questi giovani in quanto sono l’ultima generazione
intellettuale prima della fine: uomini in cui “la mente non sorpassa il
segno né lo anticipa” (Davide Brullo, p. 57) e la mente è “di pietra” (Ponso,
p. 111, con un possibile rimando all’Inno alla morte di Ungaretti).
Per inciso: la vita durissima di Manzoni (cfr., tra i suoi libri,
L'evento, Mobydick, Faenza 1997, p. 11; e l'intero Tango croato. La
parola data, Campanotto, Pasian di Prato 2001) non è paragonabile a
quella di chi a 25 o 30 anni studia e riceve il dolore soprattutto
dall’interno (me compreso: prima di un passaggio doloroso che è stato
anche un’uscita da un più o meno possibile cursus honorum universitario:
dopo la quale è iniziato il lavoro, quotidiano e normalissimo). Tanto è
vero che Manzoni non cita, nella propria nota biobibliografica, né
titoli di studio né incarichi accademici. Io (nato nel 1973) non posso
capire Ettore Baraldi (nato nel 1931), che iniziò a scrivere nel
dialetto di Fòssoli perché non sapeva l’italiano. Se il progetto
culturale nasce tra diversità insormontabili è a prezzo di una
mediazione, quindi: che nel caso del rapporto tra Manzoni e i giovani è
meta- e orientata verso una Fine universale.
Cristianamente, ognuno di questi giovani è un individuo non paragonabile
agli altri. Quindi solo tre cose possono creare un’ipotesi di arca
collettiva: l’intenzione meta- (che prescinde dai testi), i titoli di
studio (nelle note biobibliografiche colpisce il fatto che otto autori
su undici parlino dei propri studi, in fieri o finiti), il fatto di
possedere un corpo. E il vero principium individuationis e di
consolidamento comunitario è il possesso di un corpo.
4.
“Corpo come natura, natura come corpo” (Rino Cavasino, p. 75). “… quando
affilata era / la lama e netta la ferita” (Danni Antonello, p. 21). “La
poesia mi ammala da quando avevo circa sedici anni. […] ho una
predilezione per le catastrofi (le trovo molto attraenti, per la portata
distruttiva che impongono, come una punizione all’umanità, ma questa
forse era già un’idea di Yeats)” (Francesco Camerini, p. 63). Il corpo
‘marca’ l’individuo: se soffre muore e se muore si salva. È più facile
imitare il Cristo riconoscendosi come corpi patientes (“la passione
chiede carne”: Salvatore Scafiti, p. 120) che seguirLo in ciò che nel
Figlio dell’Uomo è grande: l’umiltà, la povertà, la sottomissione al
Padre nostro, l’amore che ama tutto senza selezionare cose “molto
attraenti”. Francesco d’Assisi è uno dei punti di riferimento (p. 9):
non tanto – si può immaginare – per quello che ha scritto (le Laudes
creaturarum sono un canto creaturale: non apocalittico e non
cristologico) quanto per la sua diversità sociale e la macerazione del
corpo stigmatizzato. Mentre Francesco è, anche, e forse prima di tutto,
un servo della Parola, della domina Povertà e di Dio.
5.
Uno spoglio del lessico fisiologico del libro dà risultati
impressionanti, che anche nello schema conoscitivo che segue (e che
esclude il lemma corpo, enormemente diffuso, e le iterazioni dello
stesso lemma nella stessa pagina) cooperano al segno pasquale di “carne
e sangue”. Una possibile integrazione, da verificare ma interessante, al
campo semantico del corpo viene dalle variazioni sul tema del pungere
(ago, punta, siringa, spillo, spina, spino) delle pp. 34, 43, 44, 68,
82, 91, 92, 108, 110 (e cfr. a p. 122 la grandine “acuminata come un
rasoio” di Scafiti, da paragonare con la rondine-grandine di Ponso a p.
109). È quello che Salvatore Scafiti, a p. 119, chiama “museo del
dolore” fisico, che si svolge “tra il massacro e l’amanuense” (Ponso,
pp. 107-108). Dunque la coppia carne-sangue è il Leitmotiv lessicale di
Oltre il tempo; e quasi ogni parte del corpo ha almeno un’occorrenza:
Addome 81
Arto 41
Arteria 23
Bacino 81
Baffi 32
Bocca 25, 36, 91, 93, 99, 102
Braccio 22, 110, 112
Capillare 82
Carne 8, 25, 34, 51, 68, 77, 78, 79, 89, 107, 109, 113, 119, 120
Caviglia 87
Collo 78
Coscia 37, 82
Cranio 38, 45, 78, 99, 112
Dente 91, 112
Dito 44, 70, 78, 100, 107
Femore 78
Gamba 36, 41, 43
Ginocchio 78, 82
Gola 51, 91, 92
Gomito 38
Guancia 78
Inguine 109
Iride 82
Labbra 38, 69, 110
Mano 50, 60, 78, 102, 109, 110, 111
Mascella 102
Mestruo 82
Naso 99
Occhio 21, 23, 44, 50, 58, 59, 60, 67, 68, 78, 83, 92, 98, 101, 120
Orecchio 110, 117
Osso 21, 53, 79, 93, 109
Palpebra 32, 113
Pelle 75
Petto 31, 98, 100
Piede 44, 69
Placenta 68, 71
Polmone 38
Polpaccio 38
Polso 22, 111
Pupilla 43, 82
Rene 81, 117
Sangue 8, 23, 24, 36, 41, 82, 107, 110, 111, 112, 113, 121. V. anche
mestruo
Schiena 81
Spalla 37
Stinchi 69
Stomaco 92, 108, 117
Torace 81
Unghia 34, 70, 89
Vena 24, 45, 71,83, 109
Ventre 108, 113
Viscere 93
Zigomo 34
Il fatto che carne, sangue e morte si saldino in una fede (grande e
sincera) nel “martirio, come ultimo passaggio per la rinascita, tagliato
il velo della tenebra” (Manzoni, p. 13), implica la presenza, se non la
necessità, di un Cristianesimo più templare (ed esoterico) che
francescano (ed essoterico). Ma il lettore che non vuole far coincidere
il desiderio (giusto) di palingenesi e riscatto con il Progetto sacro di
“cieli nuovi e terra nuova” atterrisce, come se qualcosa mancasse: la
coerenza, la sincerità, la passione ci sono; la Carità non c’è. Qui ho
cercato di analizzare Oltre il tempo secondo la sua stessa volontà di
incarnare idee: non dal punto di vista della riuscita formale, che non è
il suo primo pensiero. Lo dimostrano almeno due fatti: alcune
sgrammaticature, passim, e il fatto, ovvio ma drammatico per il
lettore-umanista, che per questi autori è tutto finito. Qui la lingua è
media, e Montale (ad esempio, da un lato) e Sanguineti (ad esempio,
dall’altro) non sono più nulla: né modelli, né punti di riferimento, né
idola da abbattere. Tutto è già stato, quindi non è, e il resto si pone
“oltre il tempo”: “sicuramente non un inno alla classicità, ma questo è
il mio testamento, vorrei venisse pubblicato così” (Alessandro Berton,
p. 41). Così il lettore-umanista e il lettore-cristiano, per il quale
Dio è agápe, sentono sùbito una sottrazione, che non è indolore: quello
che qui manca è, per il lettore nel tempo, una parte della propria vita
e del proprio mondo. Allora vorrebbe correre a disseppellire la rosa…